blank

Inzicht in het mysterie van Golgothe – nawoord

De voordrachtenreeks Bausteine zu einer Erkenntnis des Mysteriums von Golgatha, hier uitgegeven onder de titel Inzicht in het mysterie van Golgotha, omschrijft in de oorspronkelijke titel een bescheiden taak: Rudolf Steiner levert het materiaal, de bouwstenen om het mysterie van Golgotha te leren begrijpen. De lezer kan zelf met het materiaal aan het werk.
Bastiaan Baan

Steun ons

Berichtenservice

Nieuwe bouwstenen voor het Christendom

De voordrachtenreeks Bausteine zu einer Erkenntnis des Mysteriums von Golgatha, hier uitgegeven onder de titel Inzicht in het mysterie van Golgotha, omschrijft in de oorspronkelijke titel een bescheiden taak: Rudolf Steiner levert het materiaal, de bouwstenen om het mysterie van Golgotha te leren begrijpen. Deze titel suggereert dat het bouwwerk daarmee niet klaar is. De lezer kan zelf met het materiaal aan het werk.

Om de herkomst van deze bouwstenen op het spoor te komen, moeten we te rade gaan bij de biografie van Rudolf Steiner. Hoewel zijn eigenlijke opgave de ontwikkeling van een nieuwe geestes-wetenschap is, is van begin tot eind van zijn leven ook een relig ieuz e component aanwijsbaar. In zijn autobiografie Mijn levensweg beschrijft hij de diepe indruk die de Latijnse cultus van de rooms-katholieke kerk in zijn kindertijd op hem maakt. ‘Van meet af aan was dat alles voor mij niet enkel vorm, maar diepgaande ervaring’ (hoofdstuk 1). Deze ervaring uit zijn kindertijd staat in schril contrast met de periode waarin Steiner het christendom lijkt af te zweren. Je kunt je zelfs afvragen of hij in deze periode atheïstisch is geworden. Zo schrijft hij in 1892, eenendertig jaar oud, als motto boven een vragenformulier:°  An Gottes Stelle den freien Menschen!!! (‘Op de plaats van God de vrije mens’). En hij noemt zijn levensfilosofie dan ‘ethisch individualisme’.

Dit is ook de periode waarin Rudolf Steiner het werk van Friedrich Nietzsche grondig bestudeert. Hij bewondert diens geniale gedachten en schrijfstijl – en komt daar openlijk voor uit. Hij gaat zelfs zo ver dat hij het werk van Nietzsche Der Antichrist – Versuch  einer Kritik des Christentums tot de belangrijkste werken van de filosofie rekent. In 1894 schrijft hij in een brief aan Pauline Specht over dit boek: ‘Een van de belangrijkste boeken die sinds eeuwen zijn geschreven! Ik heb mijn eigen gevoelens in elke zin teruggevonden. Ik kan voorlopig geen woorden vinden voor de mate van bevrediging die dit werk bij mij heeft opgeroepen.’°

Het is op het eerste gezicht een raadsel hoe deze lofzang op dit werk van Nietzsche te rijmen valt met uitspraken die Steiner tegen het einde van zijn leven doet over de bronnen van Der Antichrist. In een voordracht op 8 augustus 1924 noemt hij dit werk van Nietzsche een schoolvoorbeeld van ‘geïnspireerd’ schrijven – in dit geval geïnspireerd door Ahriman.°

Blijkbaar heeft Steiner ook zelf de tegenstelling tussen deze verschillende zienswijzen herkend. Dat is de reden waarom hij in zijn autobiografie stilstaat bij zijn verhouding tot het christendom en de wijze waarop hij deze verhouding heeft verwoord.  Wat aanvankelijk lijkt op een kwestie van begrippen en formuleringen, is tegelijk verbonden met een zware beproeving die Steiner in de genoemde periode doormaakt. Hij gaat door een nulpunt. Nergens in de bestaande en overgeleverde vormen van het christendom vindt hij een wezenlijk aanknopingspunt. Voor zijn ethisch individualisme is in die bestaande vormen geen plaats.  Het proces waar hij doorheen moet gaan, wordt door Steiner in zijn autobiografie in drie fasen beschreven. Het is van belang om ze in de context van het hele hoofdstuk (26) te lezen, maar drie korte citaten uit dit hoofdstuk verduidelijken de stadia die Steiner in dit proces moet doormaken.

Eerste stadium: ‘Ik had, als ik in die tijd het woord “christendom” gebruikte, de leer van het “aan gene zijde” [Jenseitslehre] in gedachten die de christelijke godsdiensten doortrok.’ In deze formulering lijkt het er nog op alsof het om een ander begrip van christendom gaat. Dat is ook het geval, maar daarachter vindt een ander proces plaats:

Tweede stadium: ‘Wat zich toen bij het beschouwen van het christendom in mijn ziel afspeelde, was voor mij een zware beproeving. De tijd van mijn afscheid van het werk in Weimar tot aan het op schrift stellen van mijn boek De christelijke inwijding en de mysteriën van de oudheid is van deze beproeving vervuld geweest.’ ° Door zich te verdiepen in de materialistische denkwereld van zijn tijd wordt hij geconfronteerd met de geestelijke wezens die deze denkwereld inspireren. Hier lost zich de schijnbare tegenspraak op: Steiner kruipt in de huid van het materialisme, om van binnenuit te begrijpen wat materialisme, wat nihilisme is. Dat is ook de opgave die hij bij zijn inwijding had gekregen. Slechts één keer heeft Rudolf Steiner zich naar het schijnt daarover uitgelaten, namelijk tegenover Edouard Schuré, die hiervan melding maakt.°  De onbekende meester die hem inwijdt, geeft hem de opdracht: ‘Je zult slechts dan de draak overwinnen, wanneer je in zijn huid kruipt. De stier moet je bij de horens pakken. Ik heb je getoond wie je bent. Ga nu – en blijf jezelf!’

Deze opdracht maakt begrijpelijk waarom Steiner zich in de daaropvolgende tijd zo grondig met materialisme, atheïsme en het nihilisme van denkers zoals Nietzsche bezighield. Maar uit de beproeving die deze weg door het niets met zich meebrengt, ontstaat een ontmoeting die cruciaal is in de levensloop van Rudolf Steiner:

Derde stadium: ‘In dezelfde tijd waarin ik over het christendom uitspraken deed die qua woord-inhoud zozeer met het latere in tegenspraak waren, begon in mij ook de ware inhoud van het christendom als inzichts-verschijning innerlijk te ontkiemen. Rond de eeuwwisseling ontwikkelde die kiem zich steeds verder. De genoemde beproeving van mijn ziel speelde zich voor de eeuwwisseling af. De ontwikkeling van mijn ziel vond haar hoogtepunt toen ik geestelijk in de meest innerlijke en ernstige inzichtsviering voor het mysterie van Golgotha stond.’

Uiterst summier duidt Steiner hier de ontmoeting met Christus aan. Vanaf dit ogenblik staat hij oog in oog met de realiteit van het mysterie van Golgotha. Niet langer gaat het hem om overlevering, dogma en blind geloof – waar hij zich een leven lang tegen afzet – maar om geestelijke waarneming.

Dat zijn de ‘bouwstenen’ die ten grondslag liggen aan de voordrachten over het christendom die op deze beproeving volgen. Het gaat er bij het lezen van deze voordrachten niet om, de inhoud kritiekloos als ‘boodschap van gene zijde’ aan te nemen. De meest real istische wijze om ermee om te gaan is eens verwoord door de arts Leendert Mees, die zei: ‘Je moet Steiner nooit geloven, maar je moet hem ook nooit niet geloven.’

Dat het in de voordrachtenreeks Inzicht in het mysterie van Golgotha niet over zaken gaat die de lezer voetstoots moet aannemen, wordt ook duidelijk door een gegeven dat als een rode draad door de inhoud heen gaat. De voordrachten gaan over christendom en individuele vrijheid. Voor Steiner is het christendom ondenkbaar zonder vrijheid. Daarmee plaatst hij zich buiten de traditionele vormen van dogmatisch christendom.

Geen wonder dat kort na het verschijnen van deze voordrachten in drukvorm, in juli 1918, waarschuwende stemmen uit de rooms-katholieke kerk klonken: in het tijdschrift Stimmen der Zeit – katholische Monatsschrift für das Geistesleben der Gegenwart verscheen een artikel van Otto Zimmermann onder de titel: ‘Antroposofische dwaalleer’. Daarin beschrijft Zimmermann de Christusvoorstelling van Steiner als ‘het summum van christologische ketterij’.°  Dat Steiner zich in deze voordrachten nadrukkelijk distantieert van een aantal ketterse stromingen, is de recensent blijkbaar ontgaan.

Tot op de dag van vandaag wordt in sommige kerkelijke kringen de antroposofie vereenzelvigd met de gnostiek. ° Maar de antroposofie staat haaks op de klassieke gnostiek, die zich uitsluitend richt op mystieke beleving en geen aandacht schenkt aan de feitelijkheden – tot aan het docetisme, dat beweert dat Jezus geen stoff elijk lichaam bezat en dat hij geen fysieke dood aan het kruis is gestorven. Zo beschrijft Steiner in zijn voordrachten over de Apocalypse in krachtige bewoordingen het onderscheid tussen gnosis en esoterisch christendom: ‘De gnosis erkent Christus weliswaar in zijn goddelijkheid, maar zij heeft zich nooit kunnen opwerken tot de opvatting dat het Woord vlees is geworden en onder ons heeft gewoond – zoals de schrijver van het Johannes-evangelie benadrukt.’°  In deze opvatting is Johannes de vertegenwoordiger van het esoterisch christendom. De gnostici kunnen zich met het gegeven van de volledige incarnatie en de fysieke dood van Christus niet verbinden; ze zijn – zoals Rudolf Frieling het eens uitdrukte – ‘nog niet genoeg gestorven’ om de geheimen van geboorte, dood en opstanding van de Christus op het spoor te komen.°  Steeds gaat het in het christendom zoals de antroposofie dat vertolkt, om de verbinding van geestelijke en aardse realiteit. In de terminologie van Rudolf Steiner: het christendom is ‘mystische Tatsache’, letterlijk: een mystiek feit.°  Zowel de mystieke, spirituel e component als de historische werkelijkheid van de kruisdood op Golgotha behoren tot het christendom.

De context van de voordrachten

Deze reeks van voordrachten is niet los te denken van een hoofdthema dat Rudolf Steiner in het jaar 1917 uitdiept. In dit jaar komt een wezenlijk kenmerk van de antroposofie te voorschijn. Het is het jaar waarin Steiner voor het eerst de drieledigheid van het menselijk organisme behandelt in zijn boek Von Seelenrätseln. Tevens wordt in dit jaar voor het eerst de ‘driegeleding van het social e leven’ in rechtsleven, economisch leven en geestesleven behandeld en – voor zover mogelijk – in het politieke leven geïntroduceerd.°  Als een rode draad loopt het thema van de drieledigheid en de Triniteit ook door de voordrachten van de reeks Inzicht in het mysterie van Golgotha.

In zekere zin is het trinitarische denken een wezenskenmerk van de antroposofie. In alle toonaarden klinkt dit thema – niet alleen in het filosofische of christelijke denken, maar ook overal waar antroposofie in de praktijk wordt gebracht. Pas wanneer de mens naar lichaam, ziel en geest wordt beschouwd, ontstaat er zicht op de werkelijkheid. Zo is de grondsteenspreuk, die de spirituele basis voor de antroposofische scholing vormt, van begin tot eind trinitarisch opgebouwd.°  Een reductionistisch denken (bijvoorbeeld het materialistische mensbeeld, waarin de mens alleen als fysiek wezen telt) vertekent de holistische werkelijkheid waarin de mens leeft.

Een belangrijk onderdeel van de voordrachten die wij hier bespreken is gewijd aan de geschiedenis van het klassieke drieledige beeld van de mens, de zogeheten ‘trichotomie’, die eeuwenlang ook in het christendom opgeld deed. Met het opgeven van deze trichotomie, de drieledigheid van lichaam, ziel en geest, tijdens het concilie van 869 in Constantinopel zet volgens Rudolf Steiner een tragische ontwikkeling in, die de mens allereerst reduceert tot lichaam en ziel (waarbij de ziel ook ‘enkele geestelijke eigenschappen’ worden toegedicht) – en die uitmondt in het materialisme. Met dit verlies begint ook het inzicht in de Triniteit (Vader, Zoon en Heilige Geest) te wankelen.

Ten slotte vervalt men in allerleivormen van dualisme die tot op de dag van vandaag gebruikelijk zijn: goed tegenover kwaad, christelijk tegenover ketters, God tegenover duivel, enzovoort. De antroposofie laat in navolging van Aristoteles, die als eerste op dit verschijnsel wees, steeds het goede als evenwichtstoestand tussen twee uitersten ontstaan. Maar ook het geestelijke en het fysieke kunnen niet los van elkaar gezien en gehanteerd worden, zoals de volgende tekst van Rudolf Steiner illustreert:°

‘Zoek het werkelijk praktische materiële leven, maar zoek het zo, dat het je niet afstompt       voor de geest die hierin werkzaam is. Zoek de geest,

maar zoek hem niet uit bovenzinnelijke wellust, uit bovenzinnelijk egoïsme, maar zoek hem, omdat je hem onzelfzuchtig in het praktische leven,   in de materiële wereld wilt toepassen.

Pas het oude beginsel

“Geest is nooit zonder materie, materie nooit zonder geest”         zodanig toe dat je zegt:

wij willen al het materiële in het licht van de geest doen, en wij willen het licht van de geest zo zoeken dat het warmte ontwikkelt voor ons praktische doen en laten.

De geest, die door ons in de materie gebracht wordt, de materie, die door ons bewerkt wordt tot aan haar openbaring, waardoor zij de geest uit zichzelf te voorschijn brengt; de materie, die door ons de geest geopenbaard krijgt, de geest, die door ons naar de materie toegedreven wordt, die vormen samen het levende element

dat de mensheid tot werkelijke vooruitgang kan brengen, tot die vooruitgang, waarnaar de besten               onder de hedendaagse zielen              in hun diepste wezen slechts kunnen verlangen.’

Deze tekst laat tussen geest en materie een ‘gulden midden’ herkenbaar worden. Het gaat hier niet om de bekende tegenstelling tussen deze twee werelden, maar om het verweven en elkaar doordringen van beide.

De plaats van de voordrachten in de tijd

Op het eerste gezicht lijkt het alsof de voordrachtenreeks buiten de tijd en buiten de maatschappij staat. Er is bijna geen grotere tegenstelling denkbaar dan tussen de intimiteit van deze thema’s en het geweld van de omringende wereld. Op 1 februari 1917 is de onbeperkte duikbootoorlog begonnen. Met het toetreden van Amerika op het oorlogsterrein op 6 april van dat jaar krijgt de Eerste Wereldoorlog een nieuwe dimensie. Na de reis van Lenin door Duitsland en Rusland in een verzegelde trein, wordt op 15 maart de tsaar onttroond. De wereld is in rep en roer. De chaos van de oorlog is compleet.

Midden in deze hectiek begint Rudolf Steiner na een half jaar afwezigheid een nieuwe reeks lezingen in Berlijn.°  De reden van zijn langdurige afwezigheid is zijn werk aan het beeld van de ‘mensheidsrepresentant’.°  Hij zegt daarover op 6 februari1917: ‘Ik zou eerder in uw midden zijn geweest, als er niet een dringende noodzaak had bestaan om het werk aan de vaker besproken beeldengroep […], die de mensheidsrepresentant voorstelt in wisselwerking met de luciferische en ahrimanische machten, zo ver te brengen dat het nu zonder mij kan worden voortgezet. In de huidige tijd is het nodig om in zekere zin vooruit te denken in de toekomst, en het leek mij zonder meer noodzakelijk, met het oog op de gebeurtenissen die kunnen komen, om het werk aan deze beeldengroep zo ver te brengen als nu mogelijk was.’ Met andere woorden: Rudolf Steiner beschouwde het beeld van de ‘mensheidsrepresentant’ als een antwoord op zijn tijd (‘in de huidige tijd…’) en als een mogelijk antwoord op gebeurtenissen in de toekomst.  Parallel met het werk aan de beeldengroep houdt hij in Dornach lezingen over de ‘tegenmachten’ Lucifer en Ahriman en het spanningsveld tussen West en Oost.°  Uit alles blijkt dat het juist deze dualiteit is die wereldwijd tot confl icten voert. Tussen de extremen van ‘aardezucht’ en ‘aardevlucht’ wordt het gulden midden beschreven, dat de mens in zichzelf met hulp van Christus kan bewerkstelligen. In de beeldengroep van de mensheidsrepresentant tussen Lucifer en Ahriman wordt dit midden tussen de uitersten zichtbaar en herkenbaar. Rudolf Steiner spreekt wel van een ‘nieuwe Triniteit’: de mens tussen Ahriman en Lucifer.°  Kortom: in zekere zin is deze beeldengroep zijn antwoord op de oorlog die zich in deze tijd afspeelt. Tevens is het een belofte voor de toekomst, waarin de werking van de tegenmachten alleen nog maar zal toenemen – en waar juist door de confrontatie met het boze des te sterker de werking van de wedergekomen Christus ervaren kan worden.  Nagenoeg alle 17 voordrachten die volgen hebben als inhoud het christendom. Niet alleen de ernst van de tijd, maar ook de aanwezigheid van een persoon die voor de antroposofie grote betekenis zal krijgen, is de aanleiding voor deze inhoud.

Voor wie sprak Rudolf Steiner?

Steiner liet er geen misverstand over bestaan dat hij gezichtspunten bracht die niet vanzelfsprekend konden worden begrepen. Dat betekent niet dat hij over de hoofden van de toehoorders heen sprak, maar dat veel van wat hij bracht nog wacht op begrip en verwerkelijking. Hij deed een appèl aan sluimerende vermogens in de toehoorders: vermogens die in de toekomst tot ontplooiing kunnen komen.

Zoals reeds in het begin van dit nawoord werd beschreven, vraagt alles wat de antroposofie inhoudelijk brengt om een eigen, vrije verwerking. In zekere zin is elke beschrijving, elke spreuk, meditatie of oefening niet meer en niet minder dan een ‘bouwsteen’. Het is aan de toehoorder/lezer om dit materiaal al dan niet ter hand te nemen. Rittelmeyer bericht in zijn boek Mijn ontmoeting met Rudolf Steiner: ° ‘Toen ik een keer met spijt zag, hoe hij een mens liet gaan die voor de zaak waardevol had kunnen zijn, zei hij kort en beslist: “Ik wil geen mensen winnen.”’ Maar ook is bekend dat Steiner zijn voordrachten met heel verschillende spreekstijl en ductus hield, al naar gelang de plaats en de groep mensen die aanwezig was. Alexander Strakosch, de eerste leraar wiskunde in de Waldorfschool in Stuttgart, beschrijft in zijn memoires hoe concreet Rudolf Steiner voor de aanwezige luisteraars sprak. Strakosch was onverwacht naar een voordracht in Dornach gekomen. Rudolf Steiner sprak over geometrische vormen – hoewel een ander thema was aangekondigd. Na de voordracht ging een van zijn medewerkers, Carl Unger, door de zaal op zoek naar degene voor wie Rudolf Steiner gesproken had. Toen hij Strakosch zag, vond hij het antwoord.°

Bij iedere voordracht kunnen we tevens vragen naar de bijzonderheden van tijd, plaats en personen: in welke ‘constellatie’ wordt de voordracht gehouden? Hier, in de voordrachtenreeks Inzicht in het mysterie van Golgotha, is een uitzonderlijke situatie gegeven. Reeds in de eerste voordracht van 6 februari 1917 spreekt hij over de ontmoeting met de wedergekomen Christus op een wijze die nog niet eerder zo concreet is voorgekomen (deze passage is aan de vertaling toegevoegd). Onder de toehoorders bevindt zich Friedrich Rittelmeyer, die in het voorafgaande jaar hoofdpredikant in de Neue Kirche (‘Deutsche Dom’) in Berlijn is geworden. Rittelmeyer heeft zich tot opgave gesteld om (na vele eerdere publicaties) met zijn veertigste jaar een boek over het leven van Jezus te schrijven. In de voorbereidingen tot het schrijven komt hij tot de slotsom: ‘Aan het geheim van Christus toonde mij de hele wetenschappelijke theologie van deze tijd haar machteloosheid’.°  Hij beschrijft in zijn werk zijn indruk van de eerste voordracht: ‘De eerste ledenvoordracht van Steiner die ik na mijn verhuizing naar Berlijn hoorde, ging over Christus. De indruk behoort tot de sterkste die ik ooit beleefde. In de kleine, waardig en mooi ingerichte ruimte van de Vereniging in de Gaisbergstrasse stond hij op het spreekgestoelte en sprak. Toen beleefde ik hoe men in de tegenwoordigheid van Christus over Christus spreekt. In zijn woorden lag iets anders dan eerbied. Het was een ootmoedig onbevangen schouwen naar Christus die dichtbij was. In zijn aanwezigheid veranderde het menselijk wezen als vanzelf in edel gebed. De voordracht had niets van een preek of gebed. Het was een zuiver geesteswetenschappelijke mededeling van feiten uit een hogere wereld, zoals deze uit onderzoek waren gebleken, bestemd voor vrij gebruik. Des te machtiger is de indruk, hoe de werkelijkheid van Christus de mens binnenleidt in de aanbidding die hem pas zijn echte waardigheid geeft. […] Wie dit mocht meemaken, kon er niet meer aan twijfelen dat een met volmacht begaafde dienaar van Christus voor hem stond.’

Bouwstenen van een nieuwe beweging

De uitzonderlijke toon van deze eerste reeks van voordrachten culmineert in de voordracht van 20 februari 1917 – die daarom in deze uitgave is opgenomen – waarin Rudolf Steiner een nieuwe trinitarische theologie beschrijft. Daarin wordt – niet als een theorie, maar als geestelijke ervaring die afgelezen is aan de menselijke levensloop – de verbinding van de mens met de Drie-eenheid geschetst. In drie ontmoetingen kan ieder mens deze verbinding (vooralsnog onbewust) ervaren. Maar Steiner geeft hulpmiddelen en hulpvoorstellingen om deze onbewuste ontmoetingen tot op zekere hoogte te cultiveren.

En nu diff erentieert hij voor het eerst twee verschillende wegen die tot zo’n ontmoeting kunnen leiden: ‘Als een mens nu – hetzij door de ontwikkeling van zijn geestelijk bewustzijn in de sfeer van religieuze verdieping en religieuze oefening, hetzij, als aanvulling op die religieuze oefening en beleving, ook nog door het opnemen van voorstellingen uit de geesteswetenschap – […] zijn gevoelsleven verdiept en vergeestelijkt, dan zal hij […] de nawerking beleven van de ontmoeting […] met Christus.’

Nu komt, volkomen onverwacht, een intermezzo, dat de gang van het betoog onderbreekt en dat deze twee verschillende wegen concretiseert: ‘Ik geloof dat ik op deze plek een opmerking moet inlassen die belangrijk is en die met name door de vrienden van onze geesteswetenschap goed begrepen moet worden.’ Dan schetst Steiner de religieuze weg als een weg naar bewustzijn van de geest en de antroposofie als een weg naar kennis van de geest: ‘we zouden geesteswetenschap niet regelrecht tot religie moeten maken. Veeleer zouden we moeten beseff en dat religie, wanneer ze werkelijk leeft, wanneer ze werkelijk beoefend wordt in een menselijke gemeenschap, het geest-bewustzijn van de ziel doet ontvonken.’ Daarna, alsof er niets gebeurd is, zet hij het betoog over de drie ontmoetingen voort.

Rittelmeyer heeft zich ongetwijfeld aangesproken gevoeld tijdens dit intermezzo – maar hij vraagt niet verder. Wel spreekt Steiner hem er zelf op aan op weg naar een van de volgende voordrachten, om duidelijk te maken dat deze passage op hem van toepassing is. Rittelmeyer bericht in zijn bovengenoemde boek: ‘Toen ik hem op weg naar een voordracht ontmoette en even met hem opliep, begon hij: “Ik moet mij in mijn levenswandel beperken tot het occulte. Anders kom ik er niet doorheen. Het religieuze is uw taak.” De samenhang met de hierboven genoemde passage is evident. Later beseft Rittelmeyer: ‘Ook dat vatte ik op als een bemoediging om mijn weg te vervolgen. Nu (1928) terugkijkend, zie ik, dat daar een moment was, waar ik verder had moeten vragen.’

Toch is deze passage in de voordracht van 20 februari 1917 beslissend geworden voor een nieuwe beweging. Vier jaar later, in mei 1921, formuleert een kleine kring studenten met hulp van de 21-jarige Gottfried Husemann een vraag aan Rudolf Steiner, die aanleiding gaf tot de eerste cursus voor theologen en uiteindelijk leidde tot de stichting van de Christengemeenschap, Beweging tot religieuze vernieuwing. De formulering van deze vraag zet het motief van de bovengenoemde passage voort. Het is tevens de vraag naar de toekomst van het christendom.

‘Verzoek aan dr. Steiner: Omdat naar onze overtuiging de ontplooiing van het geest-bewustzijn datgene is wat de tegenwoordige mensheid in de eerste plaats wil verwerven, en omdat bovendien religie, waar ze werkelijk leeft, waar ze werkelijk beoefend wordt in een menselijke gemeenschap, het geest-bewustzijn van de ziel doet ontvonken, zien de onderstaande studenten uit deze feiten een richting ontstaan voor de taak die zij misschien vanuit de antroposofische beweging moeten uitoefenen.’ Dan wordt, voorzichtig formulerend, de vraag gesteld of en hoe een nieuwe vorm van priesterschap mogelijk is. ‘Uit een antwoord op deze vraag kan voor de enkeling blijken of hij in dit verband in staat is taken te vervullen.’°

Op deze vraag, ondertekend door 22 studenten, antwoordde Rudolf Steiner bevestigend. Hij was bereid hierbij te helpen en raad te geven. Meteen werd de datum voor de eerste theologencursus afgesproken, die korte tijd later, van 12 tot 16 juni 1921, in Stuttgart werd gehouden. Meerdere cursussen volgden.  De stichting van de Christengemeenschap, die op 16 september 1922 in Dornach plaatsvond, werd door Rudolf Steiner in een later bericht aan de leden van de antroposofische vereniging als volgt gekarakteriseerd: ‘Ik zelf moet, wat ik met deze theologen […] in september 1922 beleefd heb, tot de feesten van mijn leven rekenen.’°

Het is hier niet de plaats om de verhouding van deze twee bewegingen, antroposofie en Christengemeenschap, tot elkaar te beschrijven. Dat is elders grondig gedocumenteerd en bestudeerd.°  Wel illustreert deze gang van zaken hoe Steiner in zijn voordrachten kiemen voor de toekomst legde en wachtte, tot mensen deze kiemen herkenden en in de praktijk tot wasdom brachten. Ongetwijfeld bevat deze reeks voordrachten nog andere aanknopingspunten, die wachten op verwerkelijking.

De plaats van de voordrachten in de theologie

Hoewel de theologie aan het eind van de negentiende en het begin van de twintigste eeuw voor een belangrijk deel debet is aan de ondermijning van het geloof, zijn er enkele ontdekkingen die het christendom in een nieuw licht plaatsen. Bij een van die ontdekkingen knoopt Steiner in zijn voordrachten aan – hoewel hij een andere onderzoeksmethode hanteert dan de gangbare. In de opkomende godsdienstwetenschap worden in zijn tijd in toenemende mate invloeden van voorchristelijke, ‘heidense’ stromingen ontdekt in het Nieuwe Testament en in de liturgie van de rooms-katholieke kerk. Steiner refereert aan het onderzoek van de Franse schrijver David Paul Drach (1791-1865), die in het midden van de negentiende eeuw overeenkomsten van de rooms-katholieke mis met voorchristelijke stromingen herkende. Deze onderzoeksrichting is in de twintigste eeuw voortgezet en verder onderbouwd door verschillende theologen. Het meest bekend is de mysterieleer van Odo Casel (1886-1948), de benedictijnse nieuw-testamenticus en vroege-kerkhistoricus. In 1918 publiceerde hij een boek over de mis met de titel: Das Gedächtnis des Herrn in der altchristlichen Liturgie. ° Daarin wordt het verband tussen de mis en de oude mysteriën uiteengezet. Casel merkt op dat het vroege christendom verschillende uitdrukkingen uit de hellenistische mysteriën heeft overgenomen en in de sacramenten heeft vertolkt. Centraal in zijn werken staat het begrip ‘mysterie’. Casel onderscheidt tussen wat hij noemt de Christus-mysteriën, het cultus-mysterie en de mysteriën-liturgie en toont historische verbanden tussen de antieke en de christelijke mysteriën aan.

Het duurde tot het Tweede Vaticaans concilie (1965) voordat de rooms-katholieke kerk deze opvatting erkende. Andere wetenschappers na Casel hebben geprobeerd dit verband met de voorchristelijke mysteriën te relativeren of af te zwakken. Zo schrijft Rudolf Stählin, die in zijn tijd voortrekker van de katholieke Liturgische Beweging werd: ‘Men moet zich wel realiseren, dat het christelijke eucharistiesacrament niet naar analogie van de heidense mysteriën is gevormd en ook niet op hetzelfde niveau als deze mysteriën staat. Eerder kunnen hellenistische termini slechts ertoe dienen, de rijkdom van de christelijke eucharistie te betuigen en als hulsel voor de nieuwe inhoud te dienen. Wanneer dat gebeurt, wordt echter zo de in dienst gestelde Griekse geest door de nieuwe inhoud ook omgevormd. Zo worden in de christelijke oudheid de gaven van de heidenen op het altaar van de kerk gelegd.’°

Tegenover deze geromantiseerde berichtgeving, waarbij de voorchristelijke mysteriën zich off eren aan het christelijke altaar, staat de tragische realiteit van de vernietiging van tempels, heiligdommen, cultusvormen en mysteriescholen, die Rudolf Steiner in deze voordrachtenreeks bespreekt. Daarbij drukt hij zich in ongekend scherpe bewoordingen uit. De geschiedenis van kerk en dogma doet het voorkomen alsof een geleidelijke, continue ontwikkeling van het christendom heeft plaatsgevonden, waarbij het oorspronkelijke christendom kon opbloeien. Niets is minder waar. Er is nauwelijks een grotere tegenstelling denkbaar dan die tussen de eerste christelijke kerkvaders en het latere christendom als staatsgodsdienst. Want de eerste kerkvaders putten nog uit ‘heidense’ bronnen die de latere kerk zo grondig heeft vernietigd. Steiner spreekt hier over geschiedvervalsing. Een belangrijk deel van deze lezingen is in feite een poging om de geschiedenis van het christendom en de geschiedenis van de mensheid te herschrijven. Want waar de historische werkelijkheid wordt toegedekt, misvormd en vertroebeld, daar is ook de toegang tot Christus zelf vertroebeld, aldus Steiner. Hij noemt het uitroeien van de oude mysteriën zelfs een ‘tweede kruisiging van Christus’.

Enerzijds is deze tragische ontwikkeling misschien te zien als een karmische noodzaak, om alle oude spiritualiteit te vernietigen en de voorwaarden te scheppen om in vrijheid een toegang tot Christus te vinden. (Hoe anders zou de geschiedenis bijvoorbeeld verlopen zijn, wanneer in het jaar 391 Theophilos van Alexandrië niet 700.000 schriftrollen uit de voorchristelijke oudheid zou hebben verbrand…?)

Anderzijds vraagt deze ontwikkeling om ons opnieuw te oriënteren op de vroegste kerkvaders en in hun geest het mysterie van Golgotha te benaderen. Deze kerkvaders (Steiner noemt in het bijzonder Clemens van Alexandrië, Origenes, Tertullianus en Irenaeus) gaan uit van de voorchristelijke inwijdingsprincipes – om van daaruit een toegang tot het christendom te vinden. Wanneer het christendom door keizer Constantijn (274-337) tot staatsgodsdienst verklaard wordt, is er geen ruimte meer voor deze vormen van oerchristendom. Dat blijkt ook uit het feit dat latere concilies de uitspraken van verschillende van deze vroege kerkvaders hebben verketterd.

Bij de stichting van de Christengemeenschap wees Steiner er indertijd op dat bij de vroege kerkvaders het christendom in zijn zuiverste vorm tot verschijning komt. Hij raadde de stichters dan ook aan om deze kerkvaders te bestuderen.°

Het christendom en de voorchristelijke mysteriën

Tot relatief korte tijd geleden heeft het traditionele christendom zich uitsluitend gepresenteerd als een stroming die afrekent met het heidense verleden. Deze stellingname is niet in overeenstemming met de voorchristelijke werkelijkheid. Sommige onderzoekers spreken zelfs over ‘de heidense Christus’.°  In de paragraaf over hedendaagse stromingen kom ik op deze titel terug.  Hoe dan ook: het staat buiten kijf, dat het vroege christendom elementen uit de voorchristelijke mysteriën heeft overgenomen. Steiner wees hier al op in zijn eerste boek over het christendom De christelijke inwijding en de mysteriën van de oudheid. Hoewel in 1902, toen de inhoud van dit werk in voordrachten werd gepresenteerd, zulke gezichtspunten nog ‘ketters’ klonken, is dit gegeven inmiddels algemeen bekend.

Aan de hand van de ontwikkeling van de oude mis concretiseert Steiner in de voordrachtenreeks Inzicht in het mysterie van Golgotha de verwantschap met voorchristelijke mysteriën. Al eerder, op 17 maart 1905, heeft hij in de voordracht ‘Die Bedeutung der Messe’ in Keulen meegedeeld dat de mis zijn oorsprong niet alleen in het Avondmaal, maar ook in de Perzische en Egyptische myster iën heeft: ‘De mysteriën hebben een bijzonder populaire vorm aangenomen in de cultusstromingen die van Perzië en Egypte uitgingen. Deze zijn het, waaruit de mis is ontstaan.’ Het enige concrete aanknopingspunt dat hier gegeven wordt, is het ‘sanctissimum’: de monstrans, die de gewijde hostie bevat. De hostie vormt in dit symbool de zon, omringd met stralen. Daaronder is de liggende maansikkel afgebeeld. Op deze wijze, aldus Steiner, werd in de Egyptische mysteriën de vereniging van Isis met Osiris afgebeeld: ‘Uit de zonnemens Osiris is de fysieke mens ontstaan; tot zonnemens moet hij weer worden. Hij is onbewust uit zonnehoogten afgedaald; bewust moet hij weer tot deze hoogten opstijgen. “Zonnehelden” zijn zij, die met dezelfde zekerheid hun weg bewandelen, als de zon haar baan afl egt. Deze Zonnehelden [in de Perzische inwijding] hebben de zesde graad van de inwijding bereikt.’°  In Inzicht in het mysterie van Golgotha wordt de verwantschap met de voorchristelijke mysteriën iets anders omschreven. De mis wordt beschreven als een voortzetting van de Mithras-myster iën, maar heeft ook banden met de mysteriën van Eleusis. Dat de mis een voortzetting is van Mithras-mysteriën ligt voor de hand. Talloze gebruiken en symbolen uit de Mithras-mysteriën werden overgenomen in het christelijke altaarsacrament. Het heeft er in de eerste eeuwen om gespannen welke van deze twee de doorslag zou geven: Mithras of Christus. Zo heeft de theoloog Ernest Renan (1823-1892) eens gezegd: ‘Als de een of andere dodelijke ziekte het christendom in zijn ontwikkeling zou hebben belemmerd, dan zou de wereld nu mithraïstisch zijn geweest.’°

In de derde eeuw is de Mithras-godsdienst een wereldreligie, die reikt van India tot aan Brittannië en van Spanje tot aan de Zwarte Zee. Net als in de mis kennen we in de Mithras-diensten het gebruik van brood en wijn, waarbij in de kelk water en wijn worden gemengd. De zondag is de heilige dag van de week. Rond de paastijd vinden inwijdingen plaats, waarbij dood en opstanding worden verzinnebeeld. Op 25 december wordt het feest van de onoverwinnelijke zon, Sol Invictus, gevierd: de dag waar later in het christendom het Kerstfeest (dat aanvankelijk op 6 januari werd gevierd) naar wordt verplaatst.

Terwijl in de huidige godsdienstwetenschappen zulke overeenkomsten worden gezien als ‘leengoed’, waarbij het christendom gebruik maakt van sprekende symboliek, werd in de christelijke oudheid een ander verband gelegd. Beide religies putten uit dezelfde bron. Zo schrijft Justinus de Martelaar (105-166) dat er vóór de geboorte van Christus al christenen zijn: ‘Het scheppende woord waar alles uit is ontstaan is, de Logos, is al vóór Christus werkzaam.’ Die individualiteiten die in overeenkomst met het Woord geleefd hebben, beschouwde men als ‘christenen avant la lettre’. In hen werkte de ‘logos spermatikos’: een kiem van het scheppende Wereldwoord. Wanneer dit Woord zich in de mens, in de religie, in de cultus uitspreekt, ontstaan oerbeelden, die niet aan één persoon of aan één tijd gebonden zijn.

Het is minder eenvoudig om de overeenkomsten van de oude mis met de mysteriën van Eleusis te herkennen – met name, omdat er zo weinig van deze Griekse mysteriën bekend is geworden. De eleusinische mysteriën hadden het karakter van verwachting (Eleusis betekent Advent, aankomen). Letterlijk was deze verwachtingsstemming zichtbaar in de god Iakchos, die in het allerheiligste van de tempel in de gestalte van een kind op de arm van zijn moeder was afgebeeld. Op het hoogtepunt van de inwijding, na de weg door de onderwereld en de confrontatie met de dood, kondigde de hiërofant aan: ‘Een heilig kind baarde de heerseres, de sterke (baarde) de sterke.’°  Rudolf Steiner heeft de ontmoeting met dit goddelijke kind voor het eerst geduid als het schouwen van de komende Christus: ‘En dan werd de leerling in het allerheiligste geleid. Daar had hij het beeld voor zich: de vrouw, met aan haar borst het kind. Dan werd hij geleid tot inzicht in de woorden: Dat is de god Iakchos, die eens zal komen. Zo leerde de Griekse mysterieleerling het komende Christusmysterie begrijpen.’°

Hoewel jaarlijks duizenden mensen deelnamen aan de mysteriën van Eleusis – het telesterion, het huis waar de inwijdingen plaatsvonden, kon 3000 mensen herbergen – zijn slechts fragmenten van de handelingen en gebruiken overgeleverd. Daarom is het niet mogelijk om een concreet verband tussen de eleusinische mysteriën en de oude mis aan te tonen.

Maar in vele mysteriën is de weg die van lijden naar doodservaring en geboorte uit de dood leidt, tevens de voorafschaduwing van de weg die Jezus Christus bewandelt. Al lang heeft de godsdienstgeschiedenis een overvloed van materiaal verzameld, dat aantoont dat de voorstelling van de lijdende, stervende en opgestane god in het bijzonder in de voorchristelijke cultusvormen van het Nabije Oosten een centrale rol heeft gespeeld. Deze verwantschap met de voorchristelijke cultusvormen – zoals die van de eleusinische mysteriën – heeft er in veel gevallen toe geleid dat onderzoekers het bericht van de dood en opstanding van Christus tot een ‘mythe’ gereduceerd hebben, die naar het patroon van voorchristelijke mysteriën en cultusvormen geschreven is. Inderdaad stond in de oude inwijding de weg van de mens door lijden en dood centraal, tot hij als ‘Mensenzoon’ de dood overwon. Dat is, zoals wij in het vervolg van dit nawoord zullen zien, niet hetzelfde als de weg die Christus bewandelt – maar het is wel een voorafschaduwing van komende gebeurtenissen. De kerkvader Augustinus (die overigens al ver van de opvattingen van de vroege kerkvaders staat en uiteindelijk alleen bouwt op de autoriteit van de kerk) wist nog: ‘De leer die nu de christelijke godsdienst wordt genoemd, bestond ook al onder de Ouden. Ook ontbrak zij niet vanaf het ontstaan van het menselijk geslacht tot aan de vleeswording van de Christus, het moment waarop men de ware godsdienst, die toen al bestond, christelijk begon te noemen.’°

Julianus Apostata: de andere weg

In de begintijd van het christendom heerst lange tijd onduidelijkheid, welke stroming de overhand zal krijgen: een van de vele voorchristelijke mysteriën en hun uitlopers óf het jonge christendom. De gevestigde groeperingen, die getalsmatig lange tijd toonaangevend zijn, keren zich nauwelijks tegen de christenen. De grootste tegenstander, die de christenen op leven en dood bestrijdt, is de Romeinse staatsmacht – verpersoonlijkt in de keizers. Keizers als Caligula en Nero worden in hun verzet tegen het christendom gedreven door impulsen die door hun onrechtmatige inwijding zijn gewekt. Er is geen grotere tegenstelling denkbaar dan die tussen het oerchristendom en de Romeinse (decadente) cultuur van die tijd. De strijd tussen deze twee is wel eens vertolkt met de woorden roma en amor (liefde). Maar deze strijd met het wezen van het christendom is tot op de huidige dag niet uitgestreden. Elders heeft Rudolf Steiner het Romeinse machtsstreven gekarakteriseerd als een poging om het oude inwijdingsprincipe met wortel en tak uit te roeien.°  Parallel met deze ontwikkeling wordt zowel het mysterie van Golgotha als de oorspronkelijke geestelijke  rijkdom van de voorchristelijke mysteriën gecorrumpeerd.  Eigenlijk is de voordrachtenreeks Inzicht in het mysterie van Golgotha een antwoord op deze geschiedvervalsing en een belangrijke poging om de bronnen van het christendom weer toegankelijk te maken.

Met keizer Constantijn de Grote keert het tij: het christendom wordt ingelijfd bij het politieke bestel. Vanaf deze tijd begint een strijd ‘te vuur en te zwaard’ tegen voorchristelijke stromingen. Na hem is er nog één keizer die een andere weg bewandelt: Julianus Apostata (de ‘Afvallige’, 331-361). Hij wordt door de hiërofanten van Eleusis en Efeze ingewijd. Op de weg naar Perzië, waar hij hoopt te worden ingewijd in de Mithras-mysteriën, wordt hij door een onbekende aanhanger van het christelijk geloof gedood.°  Vermoedelijk bestaat er geen keizer of koning die ooit zo’n merkwaardige en tragische rol op het wereldtoneel heeft gespeeld als deze Julianus. Rudolf Steiner gaat in deze voordrachtenreeks uitvoerig in op Julianus’ leven en intenties.

Ook anderen hebben de buitengewone kwaliteiten van Julianus Apostata herkend en beschreven. Een belangrijk historicus, Edward Gibbon, heeft in zijn History of the decline and fall of the Roman Empire (Londen 1776-1788) het karakter van deze ingewijde keizer uitvoerig beschreven.°  In de geschiedenis van de caesaren staat hij op eenzame hoogte: zijn gerechtigheid, tolerantie en mildheid zijn onovertroff en. Julianus kende de opmerking van Plato ‘dat de leiding van runder- en schaapskuddes altijd werd toevertrouwd aan hoogstaande wezens – en dat de regering van naties de hemelse machten van goden of geniën nodig heeft en verdient. Uit dit principe trok hij de juiste conclusie, dat de mens die zich tot heerser opwerpt, naar de volkomenheid van de goddelijke natuur dient te streven, zijn ziel moet reinigen van haar sterfelijke en aardse deel, zijn begeerten moet overwinnen, zijn hartstochten regeren en het wilde dier [in zichzelf] moet onderwerpen.’ Door een zeer gedisciplineerd innerlijk leven, nachtelijke meditaties en dienst aan de goden ontwikkelde Julianus uitzonderlijke religieuze en intellectuele kwaliteiten: ‘Hij had zo’n beweeglijkheid van denken en zo’n geconcentreerde aandacht, dat hij zijn hand voor het schrijven, zijn oor voor het horen, zijn stem voor het dicteren kon gebruiken en tegelijkertijd drie verschillende gedachtegangen zonder aarzeling of vergissing kon volgen.’

Hoewel Julianus gedoopt en belijdend christen was, stuitten het dogmatisme van de staatskerk en de onwaarachtigheid van kerkelijke hoogwaardigheidsbekleders hem tegen de borst. Gibbon schrijft: ‘De namen Christus en Constantijn, de ideeën slavernij en religie werden in zijn fantasie aaneengesmeed.’ Door zijn drievoudige inwijding (Eleusis, Efeze en een inwijding in Parijs door zijn hiërofant Maximos van Efeze) krijgt hij niet alleen toegang tot de oude mysteriën, maar leeft hij – zo schrijft zijn vriend en leraar Libanios – ‘in voortdurend gesprek met goden en godinnen, die hem voor ieder dreigend gevaar waarschuwden, die door hun wijsheid iedere handeling van zijn leven begeleidden.’

Uiterlijk gezien volgt Julianus een tragische, doodlopende weg: hij wordt niet begrepen, wordt door orthodoxe christenen gehaat, vervolgd en gedood – en zijn oorspronkelijke ideeën over een christendom, dat in harmonie met de voorchristelijke mysteriën kan leven, worden verketterd. Vandaar zijn bijnaam ‘Apostata’: de afvallige. Hij verzet zich tegen een vorm van christendom die met geweld regeert. Zijn voorganger, Constantius ii, liet bijna al zijn familieleden uitmoorden om zich te verzekeren van de troon. Alleen Julianus, de neef van Constantijn, ontkomt aan dit lot. Spionage en verraad zijn aan de orde van de dag. Een tijdgenoot van Constantius ii schrijft zelfs dat de mensen bang waren om in hun slaap te dromen: ‘Zij verlangden naar het oude Atlantis, waar dromen niet bestonden…’ Is het verwonderlijk, dat Julianus zich tegen deze vorm van christendom verzet?

In zijn karmavoordrachten volgt Rudolf Steiner de individualiteit van Julianus door verschillende incarnaties heen – en komt tot de (ook voor hem verrassende) ontdekking: in Julianus’ ziel leeft een diep verlangen naar het ware christendom, dat pas in het volgende leven verwerkelijkt kan worden door Herzeloide, de moeder van Parzival.°  Wat in het voorafgaande leven een uitzichtloze strijd lijkt, kan in het volgende leven als Herzeloide, opnieuw verbonden met een diep lijden, verwerkelijkt worden. In zekere zin schept Herzeloide de voorwaarden voor de voortzetting van het graalchristendom. Zonder Parzival zou deze stroom afgebroken zijn.

Voorchristelijke mysteriën en stromingen in onze tijd

Wie een poging doet om het religieuze en spirituele leven van onze tijd te volgen, herkent al spoedig een nieuwe interesse in voorchristelijke, apocriefe en ketterse stromingen. Een belangrijke rol in deze groeiende belangstelling speelt ongetwijfeld de ontdekking van een groot aantal geschriften en nieuwe inzichten die het christendom in een ander licht hebben geplaatst: de rollen van Qumran, de geschriften van Nag Hammadi, de reeds genoemde ontdekking van verbindingen van het vroege christendom met de voorchristelijke mysteriën, de herontdekking en herwaardering van gnostische geschriften. Parallel daarmee wordt het traditionele christendom met zijn overgeleverde dogma’s steeds kritischer bekeken en beoordeeld. Voor grote groepen mensen is het christendom ‘niet meer relevant’. Deze uitdrukking gebruikte een collega van mij in de Verenigde Staten: het viel hem onlangs op dat alleen al de naam ‘Christus’ en het woord ‘christendom’ voor veel tijdgenoten afstotend werkt.

In de godsdienstwetenschappen is de invloed van voorchristelijke stromingen zó evident dat het specifieke van het christendom in onderscheid tot voorchristelijke stromingen geen rol meer speelt. Een opmerkelijke exponent van deze stroming is Tom Harpur, wiens boek The Pagan Christ ° een bestseller is geworden. Harpur, die als professor Grieks en Nieuwe Testament aan de universiteit van Toronto werkt, heeft zich gespecialiseerd in voorchristelijke mythen die verwantschap met de Bijbel vertonen. Zijn conclusie: het is allemaal al eens eerder geschreven. ‘In dit boek wil ik duidelijk aantonen dat er niets is dat de Jezus van de evangeliën heeft gezegd of gedaan – vanaf de Bergrede tot de wonderen of zelfs zijn vlucht als kind voor Herodes tot en met de opstanding zelf – dat niet al duizenden jaren eerder in de Oud-Egyptische mysterieriten en andere sacrale liturgieën te vinden is, zoals het Egyptische Dodenboek.’ In navolging van eerdere theologen, zoals Arthur Drews,°  spreekt Harpur van de ‘Christus-mythe’: Jezus Christus kan onmogelijk een mens van vlees en bloed zijn geweest. Zijn leven is een aaneenschakeling van oude mythen, allegorieën en religieuze drama’s. De verheffi ng van Jezus tot een historische God-Mens (de Mensenzoon en de Godszoon) is, aldus Harpur, het gevolg van foute interpretaties van de mythe. ‘Deze gebeurtenis heeft het christendom vanaf het allereerste begin verdraaid en een eind gemaakt aan de reële kracht van de mythe tot transformatie van elk menselijk individu. Toen de mens Jezus was veranderd in de volledige belichaming van de ‘vleesgeworden’ God, was de rest van de mensheid genoopt zich blind te staren op een niet te evenaren toonbeeld van deugd buiten zichzelf, in plaats van te werken aan de verwezenlijking van de Christuskracht in het eigen innerlijk. Uiteindelijk heeft dit geleid tot de monumentale blunder dat christenen mythen, drama’s, rituelen, allegorieën en andere vormen van symbolische representatie gingen verslijten voor  objectieve geschiedenis.’ Harpur beoefent een vorm van denken die niet in staat is om tegenstellingen te overbruggen: óf iets is mythologische werkelijkheid, óf het is historische waarheid. Dat er personen en gebeurtenissen zijn die in de zichtbare wereld een mythe kunnen verwerkelijken, is voor hem uitgesloten. En zo verwerpt hij de kern van het christendom, die bijvoorbeeld door de evangelist Johannes samengevat is in de woorden: ‘Jezus is de Christus.’

Harpur ziet uitsluitend overeenkomsten tussen Christus en zijn voorgangers – zonder ook maar een ogenblik stil te staan bij opmerkelijke verschillen. Maar de werkelijkheid van Christus is gecompliceerder. Zeker: Hij voltrekt talloze handelingen en tekenen, die hun parallellen hebben in de voorchristelijke mysteriën. Wanneer Harpur die beschrijft – bijvoorbeeld in het hoofdstuk ‘Parallellen tussen Jezus en Boeddha’ – staart hij zich blind op de overeenkomsten. Hij ziet de exacte parallel tussen de transfiguratie van de Boeddha op de berg Pandava en de verheerlijking van Jezus op de Tabor. Vervolgens holt hij verder naar de volgende overeenkomst – zonder op de context van deze gebeurtenissen te letten.

In het boek De christelijke inwijding en de mysteriën van de oudheid heeft Rudolf Steiner niet alleen gewezen op de overeenkomsten tussen deze twee gebeurtenissen, maar ook op het fundamentele verschil tussen beide: Boeddha gaat vanuit zijn verheerlijking over in het Nirwana en verlaat de aarde. Christus echter verhult zijn lichtgestalte opnieuw in zijn aardse gedaante en daalt de berg af, om zijn eigenlijke mysterie op Golgotha te volbrengen. Zoals het boeddhisme van begin tot eind op het ‘Jenseits’ gericht is, zo heeft het christendom zijn taak in het ‘Diesseits’. Indrukwekkend is in dit verband de vraag die Jezus aan de voet van de berg van de verheerlijking stelt – en het antwoord dat hij zelf pas na de opstanding op deze vraag kan geven. Oog in oog met de zieke mensheid roept Hij vertwijfeld uit: ‘O, ongelovig en ontaard geslacht! Hoe lang zal ik nog bij u zijn? Hoe lang moet ik u nog verdragen?’ (Mattheüs 17:17) Het is de wanhoopskreet van de Godszoon, die op aarde geen geloof, geen godsvertrouwen meer vindt. Ongetwijfeld is het geen retorische vraag, maar een vraag waar vooralsnog geen antwoord op te vinden is. Pas wanneer Christus de dood heeft overwonnen, kan Hij zelf het antwoord geven: ‘Ik ben met u al de dagen tot de voleinding der wereld’ (Mattheüs 28:20). Voor Hem is er geen Nirwana, geen hemelse of paradijselijke rust na zijn lijdensweg, maar een onverbrekelijk, onvergankelijk besluit: Ik blijf bij de mensen, totdat de schepping haar doel bereikt heeft.

De neiging om het christendom te ontdoen van alle aardse verbondenheid en Christus niet meer als een mens, maar als een idee te zien, is sterk in opmars. Sinds kort is ook in de gelederen van de antroposofen de roep om een christendom zonder Christus te horen. Het volgende opmerkelijke geluid laat Sebastian Gronbach horen in een boek met de titel Missionen. ° De kernthesen van zijn boek vatte hij samen in een artikel van het tijdschrift Info 3 (waarvan hij zelf redacteur is) onder de titel: ‘Seht, da ist der Mensch! – Christentum als Segen und Fluch für die spirituelle Entwicklung’. Ook Gronbach laat zich leiden door het idee dat Christus een mythe – en geen mens is. Voor hem is het christendom alleen relevant wanneer een mens zelf vergoddelijkt kan worden. Hem interesseert alleen de vraag, hoe de mens met God één kan worden. De vraag, hoe God mens wordt, interesseert hem niet – sterker: beschouwt hij als de vloek van het christendom. ‘De vloek bestaat daaruit, dat Jezus als de enige verkocht wordt, die deze volledige transcendentie met de volledige wil om de wereld te transformeren gelukt is; vooral, dat Hij ook de enige moet blijven, die dat ooit hier en nu kon gelukken. De rest van de mensheid zal deze vereniging pas na de dood ondergaan. […] De mythe van het christendom – en dat is inderdaad iets nieuws, wat blijkbaar tot op de dag van vandaag functioneert – vertoont zich als historische waarheid en toont de ene als een historische persoonlijkheid. De zin van deze innovatieve constructie bestaat daarin, de hemel (Christus) werkelijk op de aarde (Jezus) te brengen…’

Gronbach gaat nog verder dan de bekende formule ‘schaf het historische christendom af en beperk je tot de mythe’. Hij spreekt in het vervolg van zijn artikel over ‘de uitvinding van de etherische Christus als de poging van Steiner om bewust te laten worden dat wijzelf […] deze idee kunnen belichamen. In dit beeld zoeken wij niet Christus, maar zijn wij Christus, het zich ontwikkelende kind van God.’ De wedergekomen Christus is voor Gronbach niet meer dan een ‘uitvinding’ van Steiner, een nieuwe mythe.

Tot besluit van zijn artikel komt Gronbach tot de conclusie ‘dat deze Christus ophoudt “Christus” te zijn […] en zijn naam kan ten grave gedragen worden.’ In het laatste hoofdstuk van zijn boek Missionen laat Gronbach onomwonden zien hoe hij dit bedoelt, namelijk dat voor hem Christus geen persoon, maar een idee is. Hij gebruikt daarvoor het beeld van het ‘verbranden’ van begrippen uit de antroposofie: ‘In mijn stapel branden als eerste de begrippen. De grootste vlam laaide op bij het grootste begrip, ‘de Christus’ […] ‘De Christus’ verbrandde zijn biografie, zijn historische mythe. Hij werd tot een bepaald verhaal, dat men op school of in de kerk leert kennen, maar dat men ook als illusie achter zich moet laten om verder te komen.’

Gronbach laat er geen misverstand over bestaan, dat de incarnatie van Christus (‘Het Woord is vlees geworden’) voor hem slechts het model is van de inwoning van God in de mens. Zijn conclusie luidt dan ook: ‘Wat men Christus noemt, ervaar ik dan als mijn ik.’ Daarmee is het christendom gereduceerd tot het ontplooien van mijn eigen ik. Christus als de gekruisigde, als de Opgestane, als de Wedergekomene zijn slechts ‘mystificatie’ van mijn eigen werkelijkheid – geen beelden en daden van een Wezen met een eigen leven. Ook het Evangelie en de christelijke sacramenten hebben in deze opvatting geen reële betekenis; ze zijn slechts mythe en constructie. Ze kunnen worden afgeschaft, om eindelijk Christus op de juiste plek te zetten: dat ben ik.

Steiners beeld van Christus

De radicale denkbeelden van Gronbach roepen de vraag op, welke betekenis het christendom in de antroposofie heeft – meer nog de vraag: wie is Christus? Voor Gronbach heeft die vraag afgedaan. Hij stelt uitsluitend nog de vraag: wat is Christus? (Geen persoon, maar een idee.) De voordrachtenreeks Inzicht in het mysterie van Golgotha geeft op deze vragen verrassende antwoorden. Juist door de ontwikkelingen die ik hierboven heb beschreven, krijgt deze vraagstelling een nieuwe actualiteit.

Rudolf Steiner heeft het christendom tot het middelpunt van zijn antroposofie gemaakt. De antroposofie is van a tot z ‘christocentrisch’ – maar niet op de wijze waarop traditionele kerken het christendom verstaan. Zo ergeren theologen, die gewend zijn aan traditionele begrippen uit het christendom, zich nogal eens aan het taalgebruik van Steiner. Waarom spreekt Steiner bijvoorbeeld zo vaak over de ‘Christusimpuls’ en niet over Jezus Christus? Waar blijven de klassieke christelijke begrippen van zonde en genade, verzoening en verlossing? Verkuyl verwijt de antroposofie dat God als onpersoonlijk wordt afgeschilderd en dat Christus gereduceerd is tot een ‘impuls’.°  Wanneer Steiner deze uitdrukking gebruikt, drukt hij daarmee uit dat Christus zich niet opdringt, maar dat er in vrijheid een beweging van hem uitgaat, een impuls. Daarnaast beschrijft Steiner vele keren de ontmoeting met Christus als een persoon, als iemand, aan wie je vragen kunt stellen, tot wie je je kunt wenden in je machteloosheid, tot wie je kunt bidden.  Jezus is een mens van vlees en bloed. Maar hij is meer dan dat. Voor Steiner is het christendom niet kleiner, maar groter dan de historische werkelijkheid. Het christendom is ‘mystische Tatsache’, dat wil zeggen: zowel geestelijke als aardse realiteit. Waar de traditionele kerk het accent op de mens geworden Jezus legt, is het esoterische christendom juist gericht op de kosmische Christus. Het uiteenvallen van het oorspronkelijke christendom in deze verschillende stromingen heeft geleid tot een verarming van de werkelijkheid. Beide stromingen samen, de aardse en de geestelijke realiteit, de historische Christus en de kosmische Christus, vormen pas de volledige werkelijkheid van het christendom.

Voor Helmut Zander (Anthroposophie in Deutschland, 2007) is antroposofie niets anders dan eclecticisme (‘het streven om denkvormen, werkwijzen, stijlen of motieven van anderen over te nemen en te versmelten tot iets nieuws’ – Van Dale woordenboek). Zander probeert alle uitspraken van Steiner te herleiden tot oudere documenten. Dat je met deze historisch-kritische methode vrijwel iedere geestelijke stroming, zelfs het christendom tot eclecticisme kunt uitroepen, is Zander blijkbaar ontgaan.

De bovenstaande karakteristiek doet nog geen recht aan de antroposofische christologie. Afgezien van tientallen voordrachten van Rudolf Steiner, die tezamen een beeld vormen, is een goede samenvatting – tevens een begin van een gesprek met de bestaande kerken – geschreven door de protestantse theoloog Andreas Binder (pseudoniem) onder de titel: Wie christlich ist die Anthroposophie? (Stuttgart 1989).

Een van de vooraanstaande medewerkers van Rudolf Steiner, de dichter Christian Morgenstern, die de antroposofische scholingsweg op geheel eigen wijze heeft bewandeld, schreef als kwintessens van deze christologie het volgende gedicht:°

Licht is liefde … zonneweven,  liefdesstraling van een rijk  dat, vervuld van scheppend leven,

sinds onheuglijk verre tijd  ons zijn hart heeft toegewijd,    ons ten slotte heeft gegeven

hoogste Geest in de omhulling            van een mens. Na de vervulling         van drie jaar heeft Hij aanvaard

Zijns Vaders erfdeel – nu op aard       het innerlijkste hemelvuur:         opdat ook eens de aarde  als zon zich openbare.

Licht ist Liebe … Sonnen-Weben,  Liebes-Strahlung einer Welt  schöpferischer Wesenheiten –

                  die durch unerhörte Zeiten  uns an ihrem Herzen hält,    und die uns zuletzt gegeben

                  ihren höchsten Geist in eines  Menschen Hülle während dreier

       Jahre: da Er kam in Seines

                  Vaters Erbteil – nun der Erde  innerlichstes Himmelsfeuer,                  dass auch sie einst Sonne werde.

Nieuwe wegen tot Christus

Wie tot hier het nawoord gelezen heeft, zou kunnen denken dat de voordrachtenreeks Inzicht in het mysterie van Golgotha één groot pleidooi is voor een terugkeer naar de oorsprong van het christendom: een grondige restauratiepoging, om de bronnen opnieuw te ontsluiten. Verspreid door de voordrachten laat Rudolf Steiner echter tegelijk nieuwe wegen zien om met Christus in verbinding te komen. Enkele wegen wil ik hier nader toelichten.

In alle toonaarden klinkt het motief van de vereniging van gescheiden wegen. De opkomst van het dogmatische christendom is geen dwaalweg die verketterd wordt, maar een karmische noodzaak. Zonder deze breuk met het verleden zou de mens onvrij zijn gebleven. Er moest een toestand komen waarin de mens, los van de oude helderziendheid en overgeleverde wijsheid, tot zichzelf kon komen. Pas daarna kan hij in vrijheid tot Christus komen. Ten tijde van Julianus Apostata was het niet mogelijk het oude inwijdingsprincipe te verenigen met het wezen van het christendom. Pas in onze tijd, aldus Steiner, ontstaat de mogelijkheid en de noodzaak om deze twee stromingen met elkaar te verzoenen. Ongetwijfeld is hiermee een weg aangeduid die in de loop van de twintigste en eenentwintigste eeuw steeds duidelijker herkenbaar wordt.  Immers, met het ontsluiten van talloze bronnen uit de voorchristelijke oudheid en uit het vroegste christendom (de rollen van Qumran, de Nag Hammadi-geschriften, onbekende apocriefen van het Oude en Nieuwe Testament) is de belangstelling en de waardering voor deze oorspronkelijke geschriften in de afgelopen decennia sterk gegroeid. Terwijl aan het begin van de twintigste eeuw collectief aversie bestond tegen ‘heidense’ stromingen, is aan het begin van de eenentwintigste eeuw in brede kringen het besef doorgedrongen dat het offi ciële christendom vele esoterische stromingen ten onrechte heeft bestreden en uitgeroeid. Uit talloze onderzoekingen wordt duidelijk dat het christendom oneindig veel rijker en gediff erentieerder is dan het gevestigde christendom met zijn dogma’s doet voorkomen.

Een andere, individuele, weg tot het mysterie van Golgotha duidt Rudolf Steiner aan als de weg van de innerlijke eenzaamheid. Tot op de dag van vandaag is deze weg te herkennen. Eigenlijk kun je geen tijdgenoot in de echte zin van het woord zijn, wanneer je de eenzaamheid niet grondig hebt doorgemaakt. Het gaat erom, staande te blijven in de ervaring van het afgezonderd zijn – dan kun je de eenzaamheid als een sterke kracht ervaren. Je kunt hierbij denken aan de diepgaande ervaringen, die bijvoorbeeld door de filosoof Blaise Pascal of door Dag Hammarskjöld zijn opgetekend.

Pascal heeft in zijn Mémorial de mystieke ervaring van de eenzaamheid gedocumenteerd. Daarin ontstaat het pijnlijke besef: ‘Ik heb mij van Hem afgescheiden; ik ben voor Hem gevlucht, heb Hem verloochend, gekruisigd. Dat ik nooit van Hem gescheiden worde.’°  Als een rode draad gaat het motief van de noodzakelijke eenzaamheid ook door de dagboeken van Dag Hammarskjöld. ‘Maar de eenzaamheid kan een communie zijn’, schrijft Hammarskjöld.°

Op soortgelijke wijze laat Rudolf Steiner in de voordracht van 24 april 1917 de ervaring van de eenzaamheid als een tweesnijdend zwaard zien. Enerzijds ervaren we ons als hopeloos afgezonderd van de goddelijke oorsprong, geheel en al op onszelf teruggeworpen. Anderzijds kan het uithouden van de eenzaamheid tot een mystieke ervaring worden: we kunnen in de Godverlatenheid iets doormaken wat ons verenigt met Christus, die deze ervaring als geen ander heeft doorgemaakt: ‘Mijn God, mijn God – waarom hebt Gij mij verlaten?’

In de voordracht van 24 april 1917 beschrijft Steiner deze weg kort en bondig. In een voordracht van 16 oktober 1918 wordt deze weg, die door de ervaring van machteloosheid en dood heen gaat, uitvoeriger beschreven.°  De verwantschap met ervaringen zoals die door Pascal en Hammarskjöld zijn beschreven, is hier evident.

Tegen het einde van de voordrachtenreeks Inzicht in het mysterie van Golgotha komt nog een andere weg in zicht. De gedachte van de Opstanding kan ieder mens in zijn eigen leven praktiseren door de verbinding met de impulsen van bepaalde gestorvenen. Steiner maakt duidelijk dat hij zelf deze weg heeft bewandeld door de gedachten van Goethe verder te ontwikkelen – net zolang, totdat deze gedachten een soort opstanding hebben doorgemaakt. Ook deze weg is door verschillende voorgangers bewandeld. Zo heeft Plato zijn filosofie ontwikkeld door de gedachten van zijn leraar Socrates verder te denken en te ontwikkelen. De met ons karmisch verbonden gestorvenen zoeken de verbinding met de levenden, om een brug tussen hemel en aarde te slaan. Achter de wereld van de gestorvenen staat Christus zelf, die deze twee werelden als geen ander met elkaar kan verbinden. Van deze concrete aanwijzingen leiden talloze aanknopingspunten naar de voordrachten waarin Rudolf Steiner de wisselwerking tussen levenden en gestorvenen als een oefenweg voor deze tijd heeft beschreven.°

De drie ontmoetingen

De meest concrete en gedetailleerde beschrijving van wegen naar de geestelijke werkelijkheid beschrijft Steiner in de voordracht van 20 februari1917, die aan het eind van deze bundel is weergegeven. In de paragraaf ‘Bouwstenen van een nieuwe beweging’ wees ik kort op de drie ontmoetingen die ieder mens in de loop van zijn leven min of meer onbewust heeft met krachten uit de Triniteit. Nergens anders in zijn voordrachten heeft Rudolf Steiner deze drie ontmoetingen in hun samenhang beschreven. Hier is de verbinding van de individuele mens met de Triniteit, de brug tussen mens en God, meer dan ooit herkenbaar.

De eerste ontmoeting vindt als een onbewuste ervaring iedere nacht plaats met de eigen genius (angelos) en met dat deel van ons wezen dat in de toekomst als het ‘geestzelf’ tot verschijning zal komen: ‘Deze genius is niets anders dan het zich ontwikkelende geestzelf, gedragen door een engel.’ Aan het einde van zijn beschrijving laat Steiner zien dat in de wereld van de engelen (angeloi) ‘als hoogste dirigerende principe datgene heerst wat wij in het religieuze leven de Heilige Geest noemen’.°  Zonder deze nachtelijke ontmoeting in de slaap zou op den duur de mens geheel en al vervreemd worden van de geestelijke wereld.

Hoewel het erop lijkt dat ieder mens, door te slapen, deel heeft aan de geestelijke wereld, is deze ervaring niet voor ieder mens hetzelfde. Hier begint een interessant hoofdstuk over de hygiëne van de slaap – een hoofdstuk dat in vergetelheid geraakt is en dat opnieuw ontsloten kan worden. We kunnen op heel verschillende manieren de slaap voorbereiden en ervaren – net zoals we op heel verschillende manieren uit de slaap kunnen terugkeren in het waakbewustzijn. Rudolf Frieling, een van de stichters van de Christengemeenschap, vergeleek de weg naar de slaap wel eens met een bootje, dat je van de oever afduwt om in het midden van de stroom te komen. Meditatie en gebed bewerkstelligen dat de stroom je meevoert naar de wereld waar je geestelijke kracht en nieuwe levenskracht ontvangt. Zonder voorbereiding op de slaap kun je de boot nauwelijks afduwen – en kom je na korte tijd tot stilstand in het riet, of je strandt aan lager wal.

Steiner spreekt hier over ‘de heiligheid van de slaap’ en geeft een hulpvoorstelling die je tot meditatie kunt verdichten. Elders heeft hij in drastische woorden beschreven dat er een verschil van dag en nacht is tussen de voorbereide en de onvoorbereide slaap: ‘Wanneer de mens inslaapt zonder zich voorbereid te hebben, ontvangt hij in de wereld waarin hij binnentreedt geen aanvulling van geestelijke kracht. De materialistische mens, al is hij nog zo geleerd, al is hij wetenschappelijk nog zo hoogstaand: wanneer hij ’s avonds onvoorbereid de geestelijke wereld binnentreedt, staat hij daarin ver onder de eenvoudigste mens die zich door zijn gebed met deze hogere wereld verbonden heeft. In onze materialistische tijd […] heeft de mens het bidden meer en meer vergeten. Hij slaapt in en ontwaakt met zijn alledaagse gedachten. Wat doet hij echter daarmee? Want er gebeurt iets door dit verzuim. Hij doodt iedere keer iets van het geestelijk leven, van de geestelijke krachten op het fysieke plan.’°

Ook de tweede ontmoeting – die niet nachtelijk, maar jaarlijks plaatsvindt – is een gegeven dat door de mens al of niet gecultiveerd kan worden. Onbewust ontmoet de mens ieder jaar opnieuw in de Kersttijd zijn toekomstige hogere wezensdeel, de ‘levensgeest’ – en daarmee een wezen uit de hiërarchie van de aartsengelen (archangeloi): ‘Door de levensgeest openbaart Christus Jezus zich. Hij openbaart zich door een wezen uit het rijk van de archangeloi.’ De ontmoeting vindt plaats in de onbewuste diepten van de ziel, maar kan versterkt en vergeestelijkt worden door religieuze gevoelens, door religieus leven, aangevuld door voorstellingen en gedachten uit de geesteswetenschap. Hier komt de onverwachte passage, waar Steiner over de verschillende, elkaar aanvullende wegen van bewustzijn van de geest en kennis van de geest spreekt. Deze passage leidde, zoals eerder in dit nawoord werd toegelicht, tot de vraag aan Rudolf Steiner om ook in het gebied van de religie vernieuwend en impulserend te werken.

De derde ontmoeting lijkt volkomen onbewust plaats te vinden, zonder dat de mens zich daarop kan voorbereiden. Toch is ook hier een weinig ontgonnen gebied, waar de mens vanaf zijn vroegste jeugd ontvankelijk voor gemaakt kan worden – niet op eigen kracht, maar door religieuze en morele opvoeding.

Zoals de eerste en de tweede ontmoeting samenhangen met het dagverloop en het jaarverloop, zo is deze ontmoeting verbonden met de menselijke levensloop. Eén keer in een mensenleven, rond het dertigste levensjaar, ontmoet de mens in de onbewuste diepten van zijn wil de goddelijke Vader. Deze ontmoeting verbindt de mens met zijn oorsprong in de Vaderwereld. Een wezen uit de hiërarchie van de archai(oerkrachten) bemiddelt in deze ontmoeting, die de mens tevens onbewust met het hoogste toekomstige wezensdeel, de ‘geestesmens’, verbindt. Deze wezenlijke ontmoeting vraagt om voorbereiding vanaf de vroegste kindertijd. Door het kind een gevoel voor de schoonheid en de verhevenheid van de natuur te geven, door het cultiveren van gevoelens van eerbied voor de goddelijke wereld, kan de ziel ontvankelijk worden voor de werking van de geest. Weliswaar onttrekt de ontmoeting met de Vaderwereld zich aan onze bewuste waarneming, maar de werking ervan kan in het latere leven tot bewustzijn komen ‘als we voldoende fijngevoeligheid ontwikkelen om op te merken wat zo, uit onszelf opkomend, in ons leven doorwerkt.’

Nog één keer, tegen het einde van zijn leven, spreekt Rudolf Steiner over deze geheimzinnige ontmoeting. In de karmavoordrachten onderscheidt hij de periode in de biografie tot aan het achtentwintigste levensjaar van de periode daarna.°  Vóór dit tijdstip is er sprake van ‘karmische opgaven’ (‘karmische Forderungen’); daarna gaat het om ‘karmische vervullingen’ van datgene wat voor dit leven is aangelegd. De mens staat voor de opgave om, nadat hij met zijn oorsprongswereld in aanraking is gekomen, zijn meegebrachte karma te vervullen en zijn leven in overeenstemming met de Vaderwereld te ordenen.

Niet alleen voor de rest van het leven op aarde, maar ook voor het leven na de dood heeft de ontmoeting met de Vader doorslaggevende betekenis. Want dan kan de mens de terugblik op zijn levensweg ‘sterk en krachtig […] beleven, als hij steeds weer voor ogen heeft: daar, op dat moment heb ik het wezen ontmoet dat de mens stamelend, intuïtief aanduidt wanneer hij over de vader van het universum spreekt. Dat is een belangrijke voorstelling die de mens, naast de voorstelling van de dood zelf, steeds zou moeten hebben, nadat hij door de poort van de dood is gegaan.’  Wanneer een mens vóór dit beslissende ogenblik komt te overlijden, vindt de ontmoeting met de Vaderwereld plaats op het ogenblik van het sterven. Alleen wanneer een mens zichzelf van het leven berooft, kan deze ontmoeting niet plaatshebben. (Dit gezichtspunt komt in de discussie over zelfdoding en euthanasie zelden of nooit ter sprake – en vraagt om verder onderzoek.) Niet onbelangrijk is de relatie met gebeurtenissen die ten tijde van deze voordrachtenreeks aan de orde van de dag zijn: talloze jonge mensen vinden op het slagveld in de Eerste Wereldoorlog vroegtijdig de dood. Maar in de terugblik op het eigen sterven, aldus Steiner, wordt de verbinding met de aarde en met de verdere ontwikkeling van de mensheid versterkt. Juist deze jong gestorvenen willen vanuit de geestelijke wereld helpers worden om het materialisme op aarde te overwinnen. Dat kan, wanneer de levenden bereid zijn om met hun dierbare gestorvenen in een gezonde wisselwerking te komen. Hier wordt de samenhang met wat Steiner eerder noemde ‘een gevoel voor de heiligheid van de slaap’ duidelijk. Want juist de ogenblikken van het inslapen en ontwaken zijn voor de ontmoeting met de gestorvenen cruciaal. Aan de poort van het inslapen en ontwaken kunnen de wezenlijke vragen en antwoorden klinken.°

Door de drie ontmoetingen die ieder mens in zijn leven op aarde doormaakt, wordt duidelijk hoe de Triniteit in ieder mensenleven werkzaam wil worden – zelfs al is een mens zich daarvan nauwelijks of niet bewust. Daarmee laat Rudolf Steiner zien hoe diep God existentieel met ieder afzonderlijk mens verbonden is. In deze verbinding speelt het mysterie van Golgotha een cruciale rol: Christus maakt de menswording tot de uiterste consequentie van eenzaamheid en dood door en leeft de toekomst van het menszijn voor, door zijn opstanding en wederkomst.

De weg die Steiner hier beschreven heeft geeft aanknopingspunten voor een spiritualiteit die tot dagelijkse praktijk kan worden.°

 

* Bastiaan Baan (1949) is priester in de Christengemeenschap te Zeist. Hij is auteur van een reeks boeken op het gebied van spiritualiteit en religie (www.christofoor.nl).

blank